پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - الهيات مسيحى و رويكرد اومانيستى - قدردان قراملکى محمدحسن
الهيات مسيحى و رويكرد اومانيستى
قدردان قراملکى محمدحسن
قسمت سوم
٢. جريانهاى دينى و ايدئولوژيك شدن در غرب
١ - ٢. جريان دينى الهيات قرون وسطى
اينك بحث فرايند ايدئولوژيك شدن دين در غرب را، در رابطه با جريانهاى دينى و فلسفى غرب دنبال مىكنيم تا نقش و تأثير آنها را، كه در قالب الهيات مسيحى عرضه شده است مورد تأكيد قرار دهيم. تبعاً در بين جريانهاى تأثيرگذار بر روند تحولات الهيات مسيحى نمىتوان از نقش فلسفه اسكولاسيك (اصحاب فلسفه مدرسى) چشم پوشيده در اين ميان، ما دو شخصيّت شاخص و نافذ در الهيات مسيحى را با دو رويكرد متفاوت و متعارض مورد تتبع و بررسى قرار مىدهيم. براى اين امر لازم است ما به جريانهاى فلسفى و فكرى خارج از نظام مسيحيّت را كه داراى نظام فلسفى خاص بودند و بر انديشههاى دينى مسيحيت مؤثر واقع شدهاند بپردازيم از آنجا كه خود بررسى تاريخ الهيات مسيحى در قرون وسطى مجال زيادى مىطلبد. ما در اين مجال دو جريان و مشرب اصلى و عمده فكرى را در حيطه الهيات سنتى قرون وسطى با تأثيرپذيرى از دستگاه فلسفى يونان مورد بحث قرار مىدهيم.
در تاريخ الهيات مسيحى اين دو جريان فكرى و دينى را دو فيلسوف مدرسى (اسكولاستيك) با دو نوع گرايش متفاوت از منظر معرفت شناختى رهبرى مىكردند. يكى از آن متفكران الهيّات مسيحى، قديس اگوستين (٤٣٠ م) بود. و ديگرى توماس اكويناس (١٢٢٤ - ١٢٧٤) مىباشد. كه هر دو از فيلسوفان دينى در غرب مسيحى بودند و در عين حال از دو فيلسوف مشهور يونانى افلاطون و ارسطو تأثير پذيرفتهاند. كه به كل جريانهاى فكرى الهيات مسيحى تأثيرگذار بودهاند. در اين ميان »اگوستين« به عنوان بزرگترين آموزگار و نويسنده كليساى مسيحى در غرب و نيز چهره شاخص و درخشان جريان فكرى دينى از حيث رويكرد ايمانگرايانهاش و همچنين به عنوان برجستهترين فيلسوف دينى كه بر بخش اعظم الهيات قرون وسطى تأثيرگذار بوده است. قابل توجه است.
١ - ١ - ٢. الهيّات اگوستين
از اين روى، جريان اولى از اين دو مكتب فلسفه دينى در الهيات مسيحى را فيلسوف دينى يعنى اگوستيس كه يك رهيافت معرفت شناختى خاصى دارا بود رهبرى مىكرد. اگوستين با تأثيرپذيرى و الهامگيرى از فلسفه افلاطون توانست فصل جديدى از انديشه دينى مسيحى را در فراروى افراد ديندار جامعه بگشايد. وايت هِدْ مىنويسد:
»درهم آميختن نظامات صدر مسيحيّت با اصول فلسفى افلاطونى كه خود سعادتى بوده است، آرمان اجتماعى زيبايى در اختيار نژادهاى غربى نهاده است كه هوشمندانه به بيان درآمده و با ظهورات ناگهانى و متفاوت نيروى هيجانى اتحاد نزديك داشته است.«
»مذهب مسيحيّت اصل افلاطونى روح بشر را در خود به تحليل برد و فلسفه و مذهب در تعاليم خود نسبت به يكديگر موافق بودند.«
در واقع فلسفه افلاطون حيات جديدى را به مسيحيّت اوليه به ارمغان آورد. با اخذ آن توانست شكاكيّتى كه در آن دوره گرفتار شده بود رهايى پيدا كند.
»افكار افلاطون، حيات مسيح و دوره تشكلى اول الهيات مسيحى بود. براى تكميل داستان ديانت مسيحى لازم بود.«
فلسفه افلاطونى نگرش جديدى به انديشههاى اگوستين بخشيد كه توانست الهيات و خداشناسى را از نكته نظر معرفتشناسى خاص و از نوع اشراقى آن ارائه كند. اگر چه در اين رابطه مىتوان تفاوت فاحش بين نگاه افلاطون و گرايش اگوستينى ملاحظه كرد. در رابطه با تفاوت فلسفه افلاطونى با تفكر مسيحى اگوستين »ارتگاى گاست« مىنويسد:
»آوگوستين معتقد بود كه فلسفه و تفكر افلاطونى بهترين درآمد به ايمان مسيحى است اينجا قصد اثبات اين مطلب را نداريم و بايد اقرار كنيم كه ما به ازاءهايى در هر دو وجود دارد. اما فلسفه افلاطونى به هيچ وجه مسيحيّت نيست. انسان نمىتواند به خدا، اين واقعيّت مطلق در مسيحيّت، برسد در حالى كه در فلسفه افلاطونى شخص به يارى قوّه تعقل اين موهبت خاص انسان طبيعى، كه فرد صاحب آن، قادر است به اراده خود به كارش گيرد، مىتواند به جهان ديگر يعنى عالم مثالى افلاطونى برشد. از اين گذشته، براى مسيحى مؤمن جان سوختهاى نظير آوگوستين، آن افريقايى قديس، شناخت و معرفتى جز اين وجود نداشت چيزى به نام عقل آدمى وجود ندارد. (-) آنچه را بنا به عادت عقل آدمى مىناميم، همان اشراق و ضمير روشنى است كه خدا به ما داده است.«
ارنست كاسيرو (Cassirer Ernst) نيز با اعتقاد بر اينكه تفكر اگوستينى را بايستى نخستين شاهد و نمونه كلاسيك انديشه التقاطى دانست كه در آن مفاهيم افلاطونى و سنت دينى با تركيب جديد براى حل معضلات كلامى سنّت مسيحى به كار گرفته مىشود. با اين وجود كاسيرو بر اين باور است كه ميان افلاطون و آگوستين اختلاف فاحش و رفع نشدنى وجود دارد.
»سخنان اگوستين را بايد با در نظر گرفتن معناى تجربه دينى او خواند و تفسير كرد. همين موضوع است كه اگر به همه مفاهيمى كه او به كار مىبرد، معناى كاملاً جديدى نبخشد، لااقل رنگ تازهاى مىدهد. ميان آنچه متفكران نظرى قرون وسطى سير روح انسان به سوى خدا مىناميدند و آنچه افلاطون صعود روح به جهان معقول توصيف مىكرد فرق بارزى وجود دارد.«
در اين راستا وايت هِدْ نيز در تفاوت آن دو در كتاب سرگذشت انديشه مىنويسد:
»روايت مذهبى بسيار تخصصىتر از روايت فلسفى بود.«
»نظر او (اگوستين) نسبت به اصولى كه بيان مىكرد با نظر افلاطون نسبت به اصول خود تفاوت بسيار داشت.«
زيرا اگوستين مايههاى دينى را نيز به كمك فلسفه افلاطونى طلبيد توانست يك بينش محكمى در هستىشناسى و خداشناسى عرفانى ارائه كند.
»اوگوستين قديس عقايد خود را تغيير داد. وى نه فقط شدت تأثيرانگيز احساس را كه تغيير دين را در بر دارد جاودانه باقى گذارد بلكه حكم خود را به بيان دقيق اصول جديد خويشتن گماشت و افلاطونى باقى ماند.«
٢ - ١ - ٢. الهيات اكويناس
يكى ديگر از جريانهاى دينى برجسته در الهيات مسيحى، جريانى است كه از فلسفه يونان تأثير عميق پذيرفته با اخذ نوع خاصى از فلسفه يونانى عملاً رو در روى موضع ايمانگرايانه آگوستين قرار گرفت چهره برجسته و شاخص اين جريان يعنى توماس اكويناس مىباشد كه رهبرى اين جريان را با تأثيرپذيرى از فلسفه ارسطوى به عهده داشت و توانست افقهاى جديد در فلسفه دين بگشايد و به واسطه مفاهيم فلسفى ارسطوئى مفاهيم دينى و مباحث كلامى مسيحيت را به صورت استدلالى و منطقى مورد بحث قرار داد. از اين روى شخصيت توماس آكويناس به عنوان ممتازترين عقل نوازيى سدههاى ميانه كه بر ديگر جريانهاى دينى جديد و مدرن تأثير گذاشته بسيار درخور توجه و اهميت مىباشد.
لوكاس در رابطه با توماس مىنويسد:
»بزرگى او در اين است كه شايد انديشه ارسطو را كاملتر از همه فيلسوفان عصر خود يا دورههاى بعد جذب و تحليل كرده است.
بعدها فلسفه ارسطويى را با آراى مسيحى هماهنگ ساخت. با آميختن علم و فلسفه ارسطويى يا انديشه دينى مسيحى، بنياد عقلى مطمئنّى براى فرهنگ سدههاى ميانه و نوين فراهم آورد.«
تأثير انديشههاى كلامى توماس در پىريزى مبانى فلسفه مدرسى از عصر خود تا دوره دكارت (١٦٧٠ م) نفوذ داشت و با نظام كلامى كه توماس با تمسك به فلسفه ارسطوئى در كتاب »كليات الاهيات« ارائه كرده كلام مسيحى، صخرهاى تبديل شد كه همه بررسىهاى فلسفى دين مسيحى بر بنياد آن استوار گرديد.
»ارتگاى گاست« در رابطه توماس بر اين باور است كه توماس به عنوان يك اومانيسم برجسته و بزرگ توانست حقوق و قلمرو جديدى را بر عقل در دين مسيحى اعلام كند كه در آن پارهاى از جنبههاى الهى را در زمين مستقر سازد.
»توماس اكويناس در سال ١٢٢٥ - ١٢٢٦ به دنيا آمد و دانز اسكاتوس در سال ١٢٧٠ متولد شد. انسان اروپايى در توماسگرايى نوعى هماهنگى ميان ايمان و عقل و خدا و طبيعت پيدا كرد. جهان خدايى جهانى برين كه انسان در برابر آن هيچ وسيله و اسبابى از آن خود ندارد. و اين جهان كه انسان در برابر آن به استعداد و اسباب كار آمدى موسوم به عقل مجهز است. از آنجا كه ايمان عنصرى غير عقلانى است، انسان در برابر خداوند موجودى گمشده است، امّا در عوض مالك جهان است.«
٣ - ١ - ٢. مبانى معرفتشناختى و ايدئولوژيك شدن دين از منظر آن دو
اگر بخواهيم نوع تأثيرات هر يك از اين دو فيلسوف دين مسيحى در الهيات مسيحى و تبعاً در فرايند ايدئولوژيك شدن داشتهاند مورد توجه قرار دهيم لازم است ابتداء كه رهيافت متفاوت معرفتشناسى (Epistemology) آن دو را در شناخت و معرفت به خدا بررسى كنيم. در اين رابطه پل تيليش (poul Tiltich) به عنوان يكى از برجستهترين متكلمان مسيحى كه يك از بنيانگذاران الهيات معاصر پروتستان محسوب مىگردد با توجه دو رويكرد و جريان بزرگ فكرى فلسفى دين مسيحيت اگوستين و توماس اكونياس مىنويسد، از دو راه مىتوان خدا را شناخت يكى طريق شهودى كه از راه دل و حضور بىواسطه او مىتوان او را شناخت. مىتوان آن را علم حضورى به خدا دانست. پل تيليش از آن تعبير به چيريگى بر بيگانه گشتگى تعبير مىكند. ديگرى شناخت با واسطه است يعنى شناخت حصولى و معرفت حصولى به خدا كه وى از آن به طريق ديدار با بيگانه تعبير مىكند.
»از دو طريق مىتوان به خدا رسيد، چيريگى بر بيگانه گشتگى و طريق ديدار با بيگانه از طريق نخست چون آدمى خداوند را باز مىيابد خويشتن را هم كشف مىكند چيزى را كشف مىكند كه با او يكسان است. در طريق دوم چون آدمى با خدا ديدار مىكند با بيگانه ملاقات كرده است.«
هر يك از دو طريق روش شناخت خاصّى را معيار قرار مىدهند كه منجر به دو نوع رهيافت دين شناختى مىگردد. پل تيليش در اين رابطه مىنويسد:
»دو طريق فوق، دو گونه فلسفه دين است و گونه هستى شناختى (ontotogical) و گونه كيهان شناختى (cosmological) راه چيريگى بر بيگانه گشتگى را شيوه هستىشناسى در فلسفه دين و راه ديدار با بيگانه، شيوه كيهان شناختى را نمادينه مىكند.«
١ - ٣ - ١ - ٢. رهيافت هستىشناختى و ايمانگرايى اگوستين
جريان اولى، يعنى رهيافت دين شناختى جديد كه ارائه برهان هستى شناختى بر خدا مىباشد را اگوستين رهبرى مىكند كه اين روش هستى شناختى براى معرفت به خدا كه به وضوح تأثيرپذيرى وى از اشراق افلاطونى را نمايان مىكند، و ابزار معرفت را از درون سراغ مىگيرد. لذا با يك معرفت درونى و عرفانى به خدا راه پيدا مىكند. كه در آن شى و متعلّق شى به حد وحدت مىرسد و در پرتو عنايت خدا و حضور اوست كه انسان نسبت خدا به معرفت پيدا مىكند.
»خدا در اين مرتبه اينهمانى سوژه و ابژه است اگر عرفان را بتوان به منزله تجربه اينهمانى سوژه و ابژه در ارتباط با خود وجود تعريف كرد در آن صورت مىتوان سنت اگوستين را به حق سنت عرفانى ناميد.«
در واقع اين رهيافت جديد اگوستين در ارائه برهان هستى شناختى بر خدا ناشى از تأثير وى در »مثل افلاطونى« مىباشد. از حيث معرفتشناسى افلاطون نگرش خود را در معرفت به ادراك و يافت درونى معطوف كرده است. و اما نسبت به ادراك و معرفت از طريق حواس بيرونى را، كافى براى كسب معرفت نمىداند لذا نگاهش به ادراك و يافت بيرونى، يك نگاه بسته مىباشد. اين نوع معرفتشناسى افلاطونى كه بر ادراك درونى به عنوان معيار شناخت انگشت مىگذارد در عصر آگوستين منجر به تأسيس يك فلسفه دينى درونگرا و آخرتگرا مىگردد. »وايت هِد« در همين راستا، در رابطه با معيار شناخت معرفت از ديدگاه افلاطون مىنويسد:
»در برخى از مكالمات افلاطون توجه او مصروف تمايز بين دنياى جاودان مُثل كه در آن كاملاً بروى ادراك گشوده است. با دنياى متغير كه بوسيله حواس درك مىشود و با هيچ گونه وضوحى نمىتواند در اشكال جاودان شركت جويد. در دنياى محسوس تا آن بر وى ادراك بسته است. تاريخ آن دنيا را به حد امور سر راست تقليل يافته است و نمىتواند كاملاً با استدلال عقلى تفسير كند.«
و اين جريان فكرى دينى كه (رهيافت اگوستينى) قرنها بر انديشه دينى مسيحيّت حاكم بود. و طبيعى است كه اگر فلسفه دينى از حيث رهيافت معرفتشناسى شهودگرا و عرفانى باشد چه نوع واكنشى در مقابل جنبشهاى علمى و فكرى و در مقابل شيوههاى علمگرايى و تجربهگرايى و عقلگرايى (كه از حيث معرفتشناسى بر معيار خاصّى تكيه كردهاند) از خود نشان خواهد داد. بديهى است كه اين تلقى هستىشناختى از خدا و طبعاً با رهيافت فلسفه دين اگوستينى نمىتواند در سازگارى و آشتى دادن دين و فرهنگ دنيوى سهم مهمّى را اداء كرد. اين حاكميتِ فلسفه دين اگوستينى به گونهاى بود كه تا قرن ١٣، توسط بعضى نحلهها مورد توجه و اهتمام بود يكى از آن نحلهها، نحله فرانسيسى فلسفه اسكولاستيك در قرن ١٣ مىباشد كه با نمايندگان خاصّى كه داشتند راه و شيوه فكرى و فلسفى اگوستين در الهيات مسيحى را به صورت هيئتى از اصول الهيّات گسترش دادند. علىرغم اينكه انديشه ارسطويى توسط اكويناس نفوذ كرده بود با اين حال توانسته بودند، اين رهيافت فلسفى را نگه دارند.
٢ - ٣ - ١ - ٢. رهيافت كيهانشناختى و عقلگرايى توماس اكويناس
اما اين وضعيّت نتوانست پايدار بماند، نفوذ فلسفه ارسطويى در انديشه توماس اكونياس و وارد كردن اين فلسفه ارسطوئى در دين شناختى يك افق جديدى در الهيّات مسيحى گشوده شد كه يك فلسفه دينى كيهان شناختى (comologcal) توسط توماس اكونياس بنياد نهاده شد.
اين جريان دوم در الهيات مسيحى به رهبرى توماس اكونياس نقطه عزيمت معرفتشناسى (اپيستمولوژى) جديدى با متد عقلى و تجربى را باعث شد. در آن نسبت به ادراك درونى يعنى شناخت عرفانى و شهودى اعراض شد و در مقابل به يك معيار معرفتى سطحى يعنى تجربى روى آورد.
در اين رابطه پل تيليش مىنويسد:
»رهيافت هستى شناسانهاى كه بدست اگوستين و مكتب او ساخته و پرداخته شد به معضلاتى انجاميد كه در صورت بندى »آنسلم« از برهان وجودى و نيز در كاربرد كلامى آن توسط متألهان برجسته فرانسيسى عيان شد از اينجاست كه نقد توماس اكونياس آغاز مىشود. اما اين نقد در آراء توماس، و بنيادىتر از آن، در عقايد وانز اسكونوس و ويليام آكامى از حد اشاره به معضلات و سوء استفاده بسيار فراتر مىرود. به گمان اكثريت غربيان اين نقد شالوده رهيافت هستى شناسانه و به همراه آن، قطعيّت بىواسطه دينى را سست كرد و نوع دوم فلسفه دين را جايگزين نوع نخست نموده است.«
پل تيليش با نگاه انتقادى به اين نگرش فلسفى دين معتقد است اين فلسفه كيهان شناختى نيز نمىتواند از شيوه هستىشناختى بريده باشد مىتوان گفت بنياد فلسفه كيهان شناختى به شيوه هستى شناختى مبتنى است در غير اين صورت يك تفكيك و گسست بين فلسفه و دين لازم مىآيد. تيليش مىنويسد:
»شيوه هستى شناختى اساس هر فلسفه دين است. شيوه كيهان شناختى اگر در بنياد خويش فاقد شيوه هستىشناسى باشد گسست مخرب ميان فلسفه و دين مىانجامد.«
اگر اين بهرهگيرى بنيادى براى شيوه كيهان شناختى نباشد نمىتواند فلسفه دين در سازگارى بين دين و فرهنگ دنيوى موفق عمل كند. در واقع هم چنين شد، يعنى بريدن شيوه معرفت از راه شهود درون و راندن معرفت به خدا در پايين اين سطح ادراك حسّى و تجربه حسّى بدون اينكه در درون انسان ايمان و باور درونى صورت بگيرد موجب گسست ايمان و عقل گرديد در نتيجه ايمان مفهوم جديدى به خود مىگيرد
»منظور از ايمان باورى است مبتنى بر حدّ نازلى از شواهد و مدارك و همين نيز استعمال اين اصطلاح را در روزگار ما محال كرده است.«
در رابطه با گسست ايمان از عقل در رويكرد فلسفى دينى توماس اكويناس »ارتگاى گاست« نيز مىنويسد:
»توماس اكونياس قديس با دقت تمام مرز بين ايمان و عقل را روشن و مشخص مىسازد. در يك طرف ايمان كور و در طرف ديگر عقل بيّن و بديهى قرار گرفتهاند، عقل قائم به ذات است. و در برابر ايمان ريشهها و خاستگاههاى خاص خود را دارد. هميشه در بطن واقعيّت مطلق كه همان خداست مكانى وجود دارد كه در آن كودك يعنى انسان به شخصه دست به اقدام مىزند. به سخن ديگر، براى انسان مشيتى مقرر شده كه طبق آن انسان از قدرت و حقوق خويش آگاهى حاصل مىكند. علاوه بر اين انسان حالا ديگر نسبت به تصديق استعدادهاى طبيعى و از جمله عقل خويش متعهد است. توماس آكونياس، در مقايسه با دوران پيش از خود، قلمرو انحصارى ايمان را به حداقل كاهش مىدهد و در عوض نقش علوم انسانى در امور كلامى را تا آنجا كه مىتواند گسترش مىبخشد. اين كم و زياد كردن اندازه دو قلمرو مزبور را حقايقى كه صرفاً از طريق وحى به انسانها مىرسد جبران مىكنند. به يمن اين دستاورد مىتوان موازنه ايمان و عقل يا ماورا طبيعى و طبيعى سخن گفت. براى يك مسيحى سده يكم ميلادى اين موازنه و شناخت عقل انسانى به صورت قدرت آزاد كارى وحشتناك بود و در حكم كفر و بتپرستى محسوب مىشد.«
»ارتگاى« در جاى ديگر پيامد اين نوع معرفتشناسى عقلگرا براى انسان قرون وسطائى يك فاجعه مىداند.
»اين براى انسان قرون وسطايى يك فاجعه بود انسانى كه بنابه يك وابستگى مبهم و متداول به ايمان در خدا گمشده بود، اكنون خود را در جهان اشياء در برابر يكايك آنها، گمگشتهاى مىديد كه بايد به يارى حواس يعنى به يارى تجربه ناب ديدن، شنيدن، يا لمس كردن به زندگى ادامه دهد.«
روش انديشه »توماس اكونياس« در كيهان شناختى هم تجربى است و هم عقلانى، روش تجربى در شناخت خدا اكتفاء كردن به ادراك حسّى مىباشد لذا معرفتشناسى توميستى شناخت را با بهرهگيرى از فلسفه ارسطوئى از حواس آغاز مىكند. »در آراء توماس همه اين امور از نظام معرفتشناسى او نتيجه مىشود كه به تجربه حسّى مقيّد مىماند عقل آدمى نمىتواند با توسّل به فضيلت طبيعى به جوهر الهى دست يابد، چون بنابر شيوه زندگى خاكى عقل ما روند شناخت را از حواس آغاز مىكند.«
و همچنين، رهيافت دين شناختى جديدى كه توماس آغاز كرد، يك طريق عقلانى متفاوت (از طريق عقلائى اگوستينى) است كه مبتنى بر استنتاح مىباشد. متد شناخت خدا و معرفت به او نيز از همين روش و متد ارسطوئى استنتاح پيروى مىكرد. اين نوع طريق عقلانى جانشين، عقلانيّت اگوستينى شد كه عقل را در حدّ اينكه با معرفت شهودى و درونى مخالفت نكند قابل اعتماد و داراى اعتبار مىدانست. و نيز عقل را در صورتى كه نور حضور حضرت حق آن تابيده باشد قابل تكيه مىدانست. اين رهيافت عقلانى توميستى نسبت عقل در شناخت معرفت به حق تعالى يك نوع استقلال بخشيدن به عقل مىباشد كه لزومى به تأييد اين معرفت عقلى از ناحيه درون ندارد. پل تيليش در اين رابطه مىنويسد:
»عقلانيّتى استدلالى جانشين عقلانيت بىواسطه پيروان فرقه فرانيسى مىشود. در كنار اين عنصر يا وجه عقلانى مرجعيّتى و حجيّتى غير عقلانى قرار مىگيرد. براى برداشتن اين گام، توماس ناگزير بود كه راه اگوسينى را كنار نهد و نتيجه اين باور جدايى و گسست ايمان (credere) و عقلى (intelligere) است.«
بديهى و آشكار است كه در صورتى توماس اكونياس از فلسفه ارسطويى بر تبيين فلسفى دين مسيحى تمسّك مىجويد كل خداشناسى و متافيزيك ارسطو مورد پذيرش وى واقع مىشود. عقلگرايى يونانى جايگزين ايمان ناب خواهد شد. خداى ارسطو به گفته ارنست كاسيرو بهترين و كلاسيكترين نمونه عقلگرايى يونانى است. جانشين خداى خواهد بود پيامبران دين براى بشر معرفى كردهاند. كاسيرو مىنويسد:
»زندگى جاودانه خدا بدان صورتى كه ارسطو توصيف مىكند با آن نوع زندگى كه در دين پيامبران مىيابيم يكى نيست. از نظر پيامبران، خدا، انديشه نيست كه خود، موضوع خود باشد بلكه او يك شخص قانونگذار است و منبع قانون اخلاقى، عالىتر به معنايى، يگانه صفت او همين است. نمىتوان او را با هيچ كيفيّت عينى كه از طبيعت اشياء اقتباس شده باشد توصيف كرد. اگر نام به معنى انتساب چنين كيفيتى باشد، پس خدا نام ندارد.«
به هر صورت با رويكرد عقلانى توماس جز يك عقلگرايى يونانى بيش نيست بايستى شاهد فرود آمدن از ساحت قدسى بر ساحت دنيوى باشد.
»توماس آكونياس اومانيستى برجسته و بزرگ بود كه با توان و انرژى عظيمى حقوق خردگرايى را اعلام داشت و اگر از اين مطالب تكان نمىخوريد، بايد گفت اين سخن آن است كه وى پارههايى از جنبههاى الهى را به زمين آورد و در زمين مستقر ساخت. عقل اين موهبت طبيعى آدمى، داراى شعاع عملى است؛ تا هر جا كه اين شعاع برسد انسان همه چيزهاى را كه به يارى عقل مىفهمد همان طبيعت چارچوب محيطى او و جهان اوست.«
رهيافت عقلگرايانه ارسطوى توماس وجود خدا را تا حد عالىترين هستى معقول تقليل مىدهد. خدا را قبل از هر چيز، فكر و خرد و در يك كلمه منطق مىداند. اين منطق و خرد الهى نامتناهى است در حالى كه منطق و خرد آدمى محدود است. نتيجه اينكه، انسان به حيث انسان و بدون يارى گرفتن مستقيم از خدا مىتواند با استفاده از استعدادهاى طبيعى خويش با خدا رفتار كند.
در اين جا مىتوان نتيجه و لازمه انديشه و كلام توماس را يك نوع عقلانيّت خود مختار و بريده از وحى را دانست. با جايگاهى كه به عقل مىبخشد معتقد مىگردد كه معرفت شهودى نمىتواند در حد معرفت عقلانى و تجربى قرار گيرد. چون معرفت علمى بر مشاهده استوار است لذا روش تفكر توميسى براى اغراض علمى و جنبشهاى اصلاحطلبانه سودمند مىگردد. راه جديدى را بر رشد علمگرائى مىگشايد در نتيجه آن، شاهد پيامدهاى ناگوارى كه ناخواسته از اين انديشه پديدار مىگردد مىباشيم. زيرا نمىتواند راه حصول معرفت به امر مطلق گردد.
»متى« با پيشبينى تحوّلى كه متعاقب اين نگرش صورت گرفت درباره رهيافت ارسطويى توميستى مىگويد:
«اين شيوه حتى اگر راه علم را هموار كند راه حكمت را به كلى ويران خواهد كرد.»
٣ - ٣ - ١ - ٢. رويكرد معرفتشناختى عقلگرايانه توماس و آغاز ايدئولوژيك كردن دين
آنچه از اين بحث روشن مىشود اين است كه فلسفه دين توميسى با يك رهيافت معرفت شناسانه (سبك ارسطوئى) سرآغاز تحوّلى جديد در الهيات مسيحى در سوق دادن به دنيويّت و اين جهانى كردن (ايدئولوژيك كردن) دين مسيحى گرديد. لذا بر اين اساس، بستر را براى يك الهيات اصلاحطلب كه دنيوى كردن و اين جهانى كردن دين سنتى مسيحى را از مسير و بستر تفسير و تأويل هرمنوتيكى متون دينى جستجو مىكرد، مهيّا كرد. لذا الهيات جديدى فرا روى بشر جديد قرار مىدهد. امام اين تحوّل همچنان ادامه پيدا مىكند تا اينكه منتهى به يك الهيّات ليبرال و الهيات مرگ خدا (بونهام) مىگردد. ما در اين بررسى يعنى بستر دينى ايدئولوژيك شدن دين در معناى جديد و مفهوم آن، را از منظر الهيات و فلسفه دين توميسى مورد تأكيد و توجه قرار مىدهيم. زيرا فلسفه توميستى را مىتوان يك بسترسازى مناسب براى ايدئولوژيك كردن با بار جديد آن تلقى كرد. كه راه براى جريان هرمنوتيك دينى (تفسير و تأويل) و نيز راه را براى ديگر جنبشهاى علمى هموار مىكند. در ادامه همين جريان نو شونده است كه دين سنتى مسيحى را در محاق ابهام فرو مىبرد. در قفس آهنين اسطورهها و دينهائى خودساخته (عصر انفجار ايدئولوژىها) بشرى گرفتار مىكند. البته خود رهيافت اگوستين خود مىتواند بمنزله يك ايدئولوژى عمل كند. روشن است كه ايدئولوژيك بودن دين با رهيافت دينى و فلسفى اگوستينى از دين كه در واقع مىتواند بمنزله معناى نظام معرفتى و عقيدتى باشد كه نقش توجيه و اقناع را نسبت به وضعيّت و شرايط اجتماعى سياسى عصر خود را ايفاء مىكند اما اين نحوه ايدئولوژيك بودن دين در آن دوره هرگز منجر به حذف تدريجى ابعاد قدسى دين و فروكاستن درون مايههاى دينى نمىگردد. و همچنين منجر به تئوريك كردن جريان دنيوىگرايى و دنياطلبى نمىگردد و در نتيجه از آن انتظار توليد دانش دنيوى نمىتوان داشت. زيرا فلسفه دين اگوستينى در تقابل با دانش دنيوى كه بر گرايش خاص اين جهانى كردن دين مبتنى گشته قرار مىگيرد. اگر چه دستگاه كليسا بعدها يك ساختار و سيستم ايدئولوژيكى پيدا مىكند اما اين ساختار ايدئولوژيكى دستگاه كليسا نمىتوانست از متن دينى و مقدس توليد شود.
قرائت اگوستينى با رويكرد فلسفه دينى وى نسبت به متون مقدس در واقع مىتوانست يك تلقى حداكثرى از ايدئولوژى دينى (بمعنى شمول و حضور دين در همه ساحتها) را مىتوانست بسترسازى كند. اما با صرفنظر از قضاوت علمى و تاريخى آن دوره مىتوان گفت كه هر چه هست در آن دوره هويت دينى مردم، با توجه به بعد ايدئولوژيكى آن مىتوانست بحرانهاى اجتماعى و سياسى را مهار كند. »اريك فروم« در كتاب »گريز از آزادى« در بررسى حوادث و تاريخ قرون وسطى با طرح اينكه در اين دوره آزادىهاى فردى و عمومى سلب شده بود و به گونهاى كه مردم گرفتار استثمار بودند و شخص آزادى به معناى جديد نداشت. ولى آئينهاى مذهبى و دينى مىتوانستند با موجه كردن اين دردها و منتسب كردن آن به دين مسيح، خود را تسكين دهند. مىتوانستند يك هويّت دينى را دارا باشند. اريك فروم (Erich Fromm) مىنويسد:
»با اينكه شخص به معناى جديد كلمه آزادى نداشت و تنها و مجرد هم نبود... رنج و درد فراوان بود ولى كليساى هم وجود داشت كه با توجيه اين رنج به عنوان نتيجه عصيان آدم ابوالبشر و گناهان فردى هر كس، تحمل آن را هموارتر مىساخت....«
اما راه حل فلسفه دينى توميستى بسترى آرام براى ايدئولوژيكى شدن (كردن) دين به معناى جديد و بار جديد آن (دنيوى كردن) و به يك تلقى حداقلى از دين را باعث گرديد. زيرا توانست فرهنگ دنيوى و علم و دانش دنيوى را گسترش دهد. اين خود بستر مناسبى براى پديده الهيّات دوره رنسانس در تحت عنوان جريان رفورميسم دينى گرديد كه منجر به تأسيس مذهب پروتستانيسم شد كه در واقع يك شاخه جديدى را براى دين مسيحى رقم زد.
٢ - ٢. جريان دينى و الهيات دوره رنسانس
جريان دينى الهيات توميسى توانست، رشد و تكامل دانش دنيوى را دامن بزند، دانشى كه در آن معيارهاى حاكم بر شناخت، تجربه و عقل بود. تا اينكه پديدهاى به نام رنسانس در قرن ١٦ اتفاق افتاد. كه در آن با يك انقلاب علمى و فكرى مواجه مىشويم، كه اين انقلاب علمى و فكرى، الهيّات مسيحى و ارباب كليسا را به چالش فراخواند. زيرا كه الهيّات توميستى توانسته بود حركت جديدى در روند علمگرايى و روش و متد تجربى را آغاز كند.
ولى حركت رو به رشد علمگرايى و تجربهگرايى متوقف نشده بود هر روز گامهاى جديدى را طى مىكرد. هر روز دنياى اسرارآميز را با معيارهاى تازه تأسيس شده كشف مىكرد. جهانى كه روزى رازهاى هستى خود را از زبان دين مىجست. اينك با عقل خود مختار و بريده از وحى اسرار هستى و جهان جستجو مىكند. اين جاست كه اين روند فزاينده علم و تجربه يك دانش دنيوى را بسط مىدهد. الهيّات عقلگرايى توميستى را به دنبال خود مىكشاند و آن را با شتاب خود همراه مىكرد. و اين دنبالهروى از جريان نوشونده علم در حالى صورت مىگيرد كه هنوز الهيّات مسيحى از بار سنگين حاكميت دينى اگوستينى رها نشده است. و در آن بر جزميّت و عقايد دنياگريزى پافشارى مىشود. و الهيات توميسى با توجه به اين شرايط انتظار داشت دين با رهيافت علم و تجربه همخوانى كند. تا سايه دين نيز بر اين علم دنيوى گسترده گردد تا از گزند الحاد رهائى پيدا كند.
١ - ٢ - ٢. الهيات انسانگرا
نكته ديگرى كه قابل تأمّل است، اين كه فلسفه دينىِ توميسى توانست گونهائى از خود مختارى و آزاديى كه در قرون وسطى سلب شده بود به انسان اعطاء كند و اين اعطاء آزادى فردى در عصر رنسانس به صورت گسترده با انسانگرايى (امانيسم) همراه مىشود اين انسانگرايى در الهيّات نيز مؤثّر واقع مىشود. زيرا در اين حركت اومانيستى به نيروها و قواى ادراكى بشر در حوزه معرفتشناسى اكتفاء مىشود و يك نوع خودمختارى نابجا به انسان اعطا مىكند. اين نوع انسانگرائى منشأ اين مىشود كه افراد در معرفت متون دينى و تفسير آن احساس كنند مىتوانند به استقلال فكرى و عقلى نسبت به شناخت وحى و الهام دست يابند.
اين است كه جريان رنسانس با الهيات انسانگرا در يك رويارويى علنى با كليسا قرار مىگيرد. لذا انسانگرايى در الهيات و دانش دنيوى، دو ويژگى اصلى رنسانس مىباشد.
»ويژگى اصلى رنسانس گسترش بىسابقه دانش دنيوى است. دانشى كه نه در انحصار كشيشان بود و نه منحصراً به مواردى مىپرداخت كه كليسا تصويب مىكرد... اما گرايشى كه خود رنسانس برمىانگيخت ناظر به همه زمينهها بود. رهبران كليسا نمىتوانستند زنده شدن مكتب انسانگرايى را ناديده بگيرند. در همان آغاز كليسا در پى آن بود تا با استقرار نظام فلسفى خود كه اساساً بر شالوده فلسفه ارسطويى استوار بود رهبرى و زمامدارى جنبش نوينى كه فرارسيدنش را پيشبينى مىكرد خود بدست گيرد.«
در واقع دستگاه مسيحيت براى گريز از اين وضعيت دوگانگى يا مىبايست با تكيه بر تفكر مذهبى با علم جديد رو در رو شود يا اينكه ايمان خود را با انديشه و علم ارسطويى تركيب سازد لزوماً نمىتوانست گزينه اول را انتخاب كند زيرا توانايى تفكر به حدّى نبود كه بتواند با آن مقابله كند.
»مسيحيّت با اين وضع بر سر دو رهاى قرار گرفت: يا به يارى فكر مذهبى با علم به نبرد برخيزد يا ايمان را با علم ارسطويى عجين سازد. دشمن را نابود كند، يا او را يكپارچه فروبلعد. راه نخست ناممكن بود. مسيحيّت و تفكر مسيحى به خودى خود آن قدر قوى نبود كه بتواند با آن نيروى شگفتانگيز يعنى بهترين تعقل يونانى بجنگد. راه دوم تنها راه حل ممكن بود. آلبرت كبير و توماس آكويناس در همين راستا، مسيحيّت را با ايدئولوژى يونانى تلفيق كردند.«
»ارتگاى گاست« در ادامه مىگويد اين موج دانش جديد در سراسر اروپاى مسيحى عرفانى در نقطه مقابل ايمان مذهبى عصر قرون وسطى قرار گرفت دستگاه مسيحيت در مسير همآوردى با موج دانش جديد سكولار با اتحاد با علم و فلسفه ارسطويى، براى دومين بار جريان يونانى شدن روح مسيحيت را تجربه كرد. لذا از اين منظر مسيحيت تاريخ و سرنوشت غمبارى دارد. كه نتوانسته هرگز با زبان خود سخن گويد.
بعد از رهيافت جديد دينشناسى كه زمينهاى براى يك الهيّات انسانگرايى فراهم شد دين الهيات انسانگرا نمىتوانست با جريان دينى با گرايش اگوستينى و همچنين با گرايش توميستى، سر سازگارى داشته باشد.
الهيّات انسانگرا (اومانيستى) كه در عصر رنسانس زائيده شده بود در واقع مدّعى يك رنسانس علمى و فكرى صرف نبود. بلكه در صدد تبديل دين و تجديد نظر در دين نيز بود. تا بتواند، روح دينى خود را با روح علمى همراه كند. اين همراهى كردن تنها با دست بردن در دين و تفسير آن امكان داشت تا بتواند مهر تأييدى از ناحيه دين باشد در اين رابطه ارنست كاسيرو مىنويسد:
»حتّى رنسان هم صرفاً مدّعى نوزايى فرهنگ باستان و روح علمى نبود بلكه هدف آن بيشتر تبديل دين، تجديد بود. رنسانس در جستجوى دينى بود كه اين جهان و عقل انسان را تأييد و ارزش و اعتبار ويژه اين دو را تصديق كند. دليل واقعى و مهر نشان الهيات را نه در تحقير و ويران اين جهان و عقل بلكه در درج نهادن به اين دو بيايد.«
لذا عقايد جزمى مسيحى مىبايست در آن تفسير و بازخوانى جديد شود كه بتواند كارآمدى خود را در عصر جديد به منصه ظهور برساند. اگر چه به اعتقاد كاسيرو اين روح دينى انسانگرايى بوجود آمده از عصر رنسانس با خود الهيات سنتى در تعارض كامل نبود. با آن برخورد خصمانه نداشت بلكه درصدد ارائه درك جديد و شيوه جديد در ارائه آن عقايد بود. »روح دينى انسانگرايانه يا عقايد جزمى مسيحى خصمانه يا شكاكانه برخورد نمىكرد. بلكه مىكوشيد تا آنها را درك و شيوهاى تفسير كند كه بيانكننده رويّه تازه دينى باشد.«
اگر چه اين الهيّات انسانگرايانه كه دين را در مرزهاى انسانى جستجو مىكرد و اين الهيّات اومانيستى نيز به رهبرى »نيكلاس كوسا«، تا »مار سيليوفيسينو«، و از فسينو تا اراسموس و توماس مور صورت مىگرفت، (الهيات را در مرزهاى انسانى جستجو مىكرد)، سعى و تلاش، اين الهيات بر اين بود كه دين را از يوغ آهنين سنّت اگوستينى را عامرانه دور افكند. تا با فارغ شدن از تفسير اگوستينى بتواند دين را براى عصر خود احياء كند. لذا اين الهيّات انسانگرايانه، در پى يك دين كلى بود. كه ذات خدا را تنها در كليّت تجليّات او جستجو مىكرد. مىتوان گفت همان شيوه كيهان شناختى بود كه خدا را در تجليّات آن جستجو مىكرد. و معتقد بودند كه هيچ فرم يا نامى نمىتواند هستى مطلق خدا را توصيف كند لذا اين نگرش، معرفتِ به ذات مطلق خدا در هالهاى از ابهام قرار مىداد لذا اين نگرش كه در نهايت الهيات و دين را در مرز انسانى جستجو مىكرد منجر به يك الهيّات انسانگرا گردد.
در الهيّات انسانگرا، ديگر در سازش بين انسان و خدا كه براى گرهگشايى آن، همه نظامهاى بزرگ فلسفى و گرايش عرفانى قرون وسطى تلاش مىكردند. اين سازش ديگر منحصراً در عمل فيض الهى جستجو نمىشود، بلكه در فعاليت روح انسان و فرا گرد خود گسترى آن صورت مىگيرد.
٢ - ٢ - ٢. الهيات پروتستان
امّا اين بينش، انسانگرا كه دين را به صورت دين كلى عرضه مىكرد با واكنش نهضت اصلاح دين مواجه مىشود كه شديدترين اعتراض انديشه اصلاح دين در واكنش به اين الهيّات انسانگرا به سبب گسترش همين »دين كلى« بود.
ارنست كاسيرو مىنويسد:
»نهضت اصلاح دين نشان داد كه دشمن آشتىناپذير اين دين انسانگرايانه است، به نظر مىآيد كه اصلاح دين با رنسانس بر سر اين نكته در توافق باشد كه مىبايد، زندگى روى زمين، ارزش و اعتبار و تقدس مذهبى نوى بخشيد. اصلاح دين براى معنوى كردن محتواى ايمان ندا مىدهد. و اين معنوى كردن را تنها به من يا نفس درككننده متدين محدود نمىكند. بلكه هستى جهان را نيز در مىگيرد و آن در رابطهاى نو با شالوده يقين دينى قرار مىدهد. اين جهان را مىبايد بر شالوده تعيين ايمان مذهبى توجيه كرد.«
نهضت اصلاح دينى نيز مانند الهيات انسانگرايى نمىخواهد نسبت به دنيا و هستى آن و زندگى دنيا و اين جهان بىتفاوت باشد. آن را از اعتبار و ارزش دور كند سعى مىكند به گونهاى زندگى اين جهان را با دغدغهاى كه نسبت به دين دارد سازش دهد. به اين ترتيب خواسته رياضت كشى براى نفى اين جهان با خواسته تأييداتى جهان روبرو مىشود. تأييد اين جهان در مشغله روزانه انسان يعنى در فعاليت اجتماعى دنيوى او تحقق مىيابد.
لذا لازم مىگردد كه جريان اصلاح دينى يك مكانيسمى را از دين عرضه كند تا بتواند با اين دنياگرايى بسازد. در اين جا پاى ايدئولوژى به عنوان سيستم فكرى و نظام عقيدتى و معرفتى هماهنگ، در فرايند دنيوى كردن و اين جهانى كردن به ميدان مىآيد. البته اين گرايش نهضت اصلاح دينى به دنيا و جهان به گونهاى بود كه نمىخواست اعتقاد به حقيقت مطلق و بىهمتاى كلام مقدّس را متزلزل كند.
لذا فردگرايى مذهبى اصلاح دين در مسير پيوند دادن واقعيّت اين جهانى با جهان فوق طبيعى جهتگيرى شده بود. اين دغدغه پيوند اين دو است كه نمىگذارد، نهضت اصلاح، خود را از مفهوم اگوسيتى عقايد جزئى مسيحى رها كند. اين بينش مىبايست بگونهاى از الهيات انسانگرايى (اومانيستى) گسسته گردد زيرا اين الهيات اومانستى سعى و تلاشش بر اين است با دور انداختن يوغ آهنين گرايش سنتى اگوستينى، آزادانه به تفسير دين و تجديد دين بپردازد. كاسيرو مىنويسد:
»فردگرايى مذهبى اصلاح دين هر چه بيشتر مىكوشد كه اين پيوند را مستحكمتر كند، خود را در مفهوم اگوستينى گم و بيشتر گرفتار مىيابد از اين رو گسستن از انسانگرايى براى اصلاح دين اجتنابناپذير بود.«
امّا در نهايت انديشه نهضت اصلاح نسبت به فردگرايى نتوانست اين مخالفت را تحمّل كند. اين نهضت در نهايت با الهيات انسانگرايانه سازش كرد، زيرا نزاع بين لوتر و اراسموس بر سر آزادى اراده به نفع اراسموس پايان مىيابد، در نتيجه اين شكاف از بين مىرود لذا پروستستانيسم با سازش خود با اومانيسم دين آزادى تلقى شد. نهضت اصلاح دين بعد از اين يك نوع ايدئولوژى دين دنيوى (روشن است مفهوم دين و ديندارى در اين جا دچار تحوّل در معنا و مفهوم شده لذا مىتوان تعبير ايدئولوژى دينى دنيوى كرد) و يك مذهب ايدئولوژيك را ارائه مىكند. زيرا جريان دنياگرايى كه همراه با جريان علمى و فكرى پديد آمده نيازمند يك دستگاه فكرى - عقيدتى هماهنگ توجيه - تبيين و اقناع از نوع جديد مىباشد لذا براى اين كار دين را از نوع بازسازى مىكنند و با بازخوانى جديد و تفسير جديد از دين، ايدئولوژى پروتستان زاده مىشود. اين مذهب پروتستان (به عنوان ايدئولوژى) با رهبرى لوتر و كالون ناخواسته، خود منشأ بوجود آمدن مكتبها و ايدئولوژىهاى ديگر مىگردد.
»نهضت اصلاحگرانهاى همچون اومانيسم دوران رنسانس، مذهب لوترى، مذهب خداشناسى طبيعى و مذهب اصالت فايده، همه عملاً نيروى در بطن مسيحيّت بودهاند كه در جهت جدا كردن دين و دنيا عمل كرده، با تصفيه ايمان، عمل دين از تصوّرات حلولى تقوا، به نحوى شتابان قوانين عقل را بر عقيده اطلاق نمودند. دامن دعاوى عرفانى، معجزهگراى، آيينى، روحانيانه را برچيدهاند وقتى چنان نهضتهاى با فارغ از بار تكليف، نيايشها و آئينهاى سنتى در صدد جامعهپذير كردن و سامان دادن پيروان خود برمىآيند. معمولاً براى اين كار به روشها و رويههاى دستگاهمند عقلى متوسّل مىشوند، گاهى اين روشها را از جامعه غيردينى اقتباس مىكنند.«
آنچه از اين نقل قول، روشن مىشود، اين كه براى جامعهپذير كردن اين مذهب و سامان دادن اين نهضت به يك ايدئولوژيك كردن دين به معناى جديد آن نياز بود. زيرا رهبران اصلاح دينى، با اينكه توانستند تفسير جديدى بر دين عرضه كنند، اما اين جريان باعث شد خود را در فضاى جديد و شرايط جديد قرار داده و در نتيجه، التزام جديد و الگوهاى جديد، بلكه دستگاه فكرى و انديشه جديد ناظر بر جريان عمل و رفتارهاى انسان جديد به جامعه توليد گردد.
»از ديدگاه روانكاوى اجتماعى اريك فروم، مىتوان كالونگرايى و لوترگرايى را تلاشهايى جهت رهايى انسان از بسيارى از قيود جامعه قرون وسطى تفسير كرد. و در عين حال تلاشهاى براى مقيد ساختن انسان به الزامات تازه و الگوهاى جديد دانست.«
١ - ٢ - ٢ - ٢. جريان دنياگرايى و روند ايدئولوژيك شدن دين
اينكه چگونه جريان مذهبى پروتستاتيسم از دل فضاى مذهبى حاكم بر دستگاه كليسا بيرون مىآيد و در رو در روى قرائت و تلقى رسمى دستگاه كليسا قرار مىگيرد شاخه جديدى را در مذهب پديد مىآيد مىتواند معلول عوامل گوناگونى باشد لذا جريان عقلگرايى (راسيوناليسم) انسانگرايى (اومانيسم) دوره رنسانس، مىتواناز جمله علل آن محسوب كرد كه را موجب رواج يك دانش دنيوى در آن دوره شده و با بسط دانش و علم مدرن علقههاى دينى مسيحى كه بر دنياستيزى اصرار مىورزيد به تدريج گسسته مىشود. و نوعى دنياگرايى را ابتداء در بين اصلاحگرايان و سپس در بين تودههاى ديندار پديد آمد. اين مذهب پروتستانيسم در مقابل اين جريان عقلگرايى و انسانگرايى عصر رنسانس، كه با خود جنبش علمى و فكرى را همراهى مىكرد. تسليم شده و خود زمينهاى براى دنياگرايى فراهم مىكند و سرآغاز دين ايدئولوژيكى به معناى تازه مىگردد. »دنياگرايى فراگردى كه طى آن نهادها، كنشها و آگاهى مذهبى، اهميّت اجتماعىشان را از دست مىدهند.«
اگر چه در فرايند دنياگرايى عاملها و مؤلفههاى گوناگونى وجود دارد و آراء و نظرات در اين رابطه مختلف است. ولى به نظر ماركس وبر نظر مسلّط اين است كه رشد عقلانيّت در غرب كليد فهم فراگرد دنياگرايى است.
»برگر« در اين رابطه مىگويد، گرايش مختص مسيحيت به دنياگرايى به ريشههاى آن در كليميّت مربوط مىشود. اين گرايش دنياگرايى در جنبش پروتستانى در حالى خود را ظاهر كرد كه اين نوع گرايش در مذهب كاتوليك به گونهاى مهار شده بود و جنبش پروتستان نيروهاى متراكم شده دنياگرايى در درون جريان دينى مسيحيّت آزاد كرد. به نظر برگر همين عقلگرايى پروتستانيسم در پشت دنياگرايى جاى مىگيرد. از همين روى پروتستانيسم به عنوان يك جريان دينى كه عرفى سازى دين و تسهيل روند دنياگرايى را به عهده داشت را با ادامه يك دستگاه توجيهى و برهانى بر آن به شكل يك نظام ايدئولوژيك ظاهر مىشود.
٢ - ٢ - ٢ - ٢. جريان پروتستانيسم و ايدئولوژيك كردن دين
البته لازم است باز مجدداً رابطه و نسبت بين جريان پروتستانيسم كه به عنوان يك رويكرد اصلاح طلبانه دينى و ايدئولوژيك كردن، تبيين گردد. تا ابهامى اگر باشد رفع گردد. سؤال اين است كه پروتستانيسم چگونه ايدئولوژيك شدن دين را زمينهچينى مىكند؟ چه ارتباطى منطقى مىتوان در پيوند دو جريان مشاهده كرد؟ بديهى است كه وقتى اين جريان مذهبى به عصرى كردن و دنيوى كردن دين با تفسير تازه دين مىانديشد اين امر به فراگرد دنيوى كردن دين و در نتيجه بريدن دين سنتى مسيحى از نهادهاى مدنى و اجتماعى و سياسى مىانجامد. لذا اين جريان مذهبى در دنيوى كردن دستگاه كليسا (كه بر نهادهاى مختلف اجتماعى و سياسى نظارت داشت) بسيار مؤثّر مىافتد. خود سازمان كليسا با اين تأثيرپذيرى، خود به دنياگرايى روى آورد. اين دنياگرايى را در واقع به صورت يك ايدئولوژى عرضه مىكند. نكتهاى كه بايتسى مورد تأمل قرار گيرد اين است كه تبديل دنياگرايى به صورت يك ايدئولوژى، بعد از روى آوردن دستگاه كليسا به سوى اين روند است كه تحقق مىيابد اگر چه قبل از آن در دين نيرو و قوّهاى به تحقق چنين فرايندى وجود داشت. ولى شكل ايدئولوژيك آن با توجيه و تبيين دينى، دنياگرايى از سوى اصلاحطلبان كليسا و نيز از سوى ارباب و دستگاه كليسا مورد توصيه و سفارش قرار گرفت. روشن و واضح است كه بعضى از محققان و انديشمندان غربى از جمله »ويلسون« (Wilson) در اين راستا بين دنياگرايى (سكولاريسم) به عنوان يك ايدئولوژى با جدا انگارى رابطه دين و دنيا (سكولاريزاسيون) به عنوان يك فرايند فرق گذاشتهاند. ويلسون در تفكيك بين اين دو واژه و مفهوم مىنويسد:
»مفهوم جدا انگارى دين و دنيا با دنيوىگرى، كه گاهى با آن مشتبه مىشود تفاوت دارد، جدا انگارى دين و دنيا اساساً به فرايندى از نقصان و زوال فعاليّتها، باورها، روشهاى انديشه نهادهاى دينى مربوط است. كه عمدتاً متلازم با ساير فرايندهاى تحوّل ساختارى، اجتماعى، يا به عنوان پيامد ناخواسته يا ناخودآگاه، فرايندهاى مزبور، رخ مىنمايد، در حالى كه دنيوىگرى يا قول بر اصالت دنيا يك ايدئولوژى است. قايلان و تابعان اين ايدئولوژى آگاهانه همه اشكال اعتقاد به امور و مفاهيم ماوراء طبيعى و وسايط و كاركردهاى مختص به آن را طرد - تخطئه مىكنند. و از اصول غيردينى و ضد دينى به عنوان مبناى اخلاقى شخصى و سازمان اجتماعى، حمايت مىكنند. اين ايدئولوژى احتمالاً تا حدودى به فرايندهاى جدا انگارى دين و دنيا مدد مىرساند.«
هر چند تفكيك و قائل شدن به تفاوت آن دو از حيث دلالت مفهومى واژهها مىتوان صحيح دانست اما به اعتقاد بعضى از پژوهشگران فرايند دنيوى شدن نيز به پشتوانه ايدئولوژيكى مشخصى صورت مىگيرد. اين فرايند ناشى از ايك جريان ارادى ايجاد سكولاريسم در تمامى حوزهها است.
در هر حال با حركت پروتستان، دين ايدئولوژيك شد و در كنار آن ارباب كليسا و دستگاه كليسا، يك دستگاه ايدئولوژيك به معناى جديد بوجود آوردند. جريان اصلاح مذهبى، نظام فكرى و فلسفى اين دين ايدئولوژيك بر پايه تفسير و تعبير آزادانه آن را پىريزى مىكند. و سازمان كليسا همانند دستگاه ايدئولوژيك عمل مىكرد. با اين رويكرد دنيوىگرايى، قلمروهاى ديگر زندگى را به غير دستگاه كليسا واگذار مىشود. آن را به حوزه نامقدس و به عرصه جداگانهاى واگذار مىشود. اين جاست كه:
»دنياگرايى، به معناى حركت از جامعه »مقدس« به جامعه دنيوى است. به اين ترتيب كه جامعه هر گونه پايبندىاش را به ارزشها و عملكرهاى سنتى رها مىكند. و ضمن پذيرش، دگرگونى با همه تصميمها و كنشهايش را بر يك مبناى عقلانى و فايدهگرانه انجام مىدهد. آشكار است كه اين معناى دنياگرايى از هر معنا ديگرى گسترده است.«
لذا حوزه اجتماع و سياست از صلاحيّت امور مقدّس بر كنار مىشود. اين به اين معناست كه قلمروهاى ديگر غيرمذهبى در معرض فرايند عقلانيّت و كاربرد افكار و روش علمى قرار مىگيرد. با اين بيان است كه »برگر« مىگويد خود كليسا و سازمان آن، دين خود را در هدايت زندگى و تفسير جهان به كنار كشيد با اين جدا انگارى، دخالت حوزه دين و اجتماع و سياست، از سوى كليسا، و افراد جامعه، براى دادخواهى و درخواست شرايط بهتر ديگر به كليسا و مفاهيم دينى و مسكّن اخروى رجوع نمىكنند. بلكه با روى آوردن به نهادهاى سياسى و اجتماعى انتظار خود را از آنها مىطلبد.
٣ - ٢ - ٢ - ٢. جريان علمى و روند ايدئولوژيك شدن دين
در شرايطى كه جريان علمى در حال اوجگيرى بود خود اين جريان مذهبى پروتستاتيسم به رشد جريان علمى و جنبشهاى فكرى و فلسفى جديد كمكى كرد. در حالى كه جريانهاى فكرى و فلسفى و علمى درباره تفسير و تبيين جهان تبيينهاى پوزيتويستى را جاى تفسيرهاى مذهبى و دينى به كار گرفتند ما شاهد و نظارهگر اين هستيم كه اين نوع جريان علمى و فكرى با تكيه بر متد پوزيتويستى زوال دين را در خود مىپروراند، رشد علم به همان اندازه علّت زوال دين بوده كه زوال دين عامل زمينهساز رشد علم بوده است. هر چند علم و دين حقيقتاً با هم تعارض ندارند. اما در سنّت غربى، اين تعارض با آموزه خاصّى كه دين مسيح نسبت به امور تجربى بر مبناى كتاب مقدس ارائه مىداد، پديد آمده است كه با ديدگاهى كه بر امور تجربى بر مبناى مشاهده تكيه داشت تعارض داشت.
در واقع اگر تأثير رشد روز افزون علم جديد بر روند دينگريزى و همچنين بر روند ايدئولوژيك كردن بررسى كنيم وسعت و مجال زيادى مىطلبد. ولى اجمالاً مىتوان گفت كه تفسير عصرى از دين و جريان هرمنوتيك دينى توانست بر محتواى درونى دين مسيحيّت، دست ببرد و آن را به صورت دلخواهانه به نفع رويكرد علمى و تجربى جديد مصادره بكند نتيجه آن نيز سلب اعتماد عمومى از دين و فروكاستن دين مسيحيت (كه روزى بهترين مسكّن روحى و روانى بود) از مايههاى ماوراء طبيعى و تبديل آن به شكل يك دين طبيعى و تجربى و يا يك دين عقلى محض مىباشد.
»مىتوانيم بگوييم با رشد رهيافت تجربى و واقعگرايانه، آگاهى دينى انحطاط مىيابد. تصويرهاى امر ماوراء طبيعى هر روز انتزاعىتر مىشود... توسل به ماوراء طبيعه، خواه به عنوان راهى براى فهم ساختارى جهان يا به عنوان پشتوانه عاطفى شخصى، رو به افول دارد... . ديندارى ديگر بر عهده اعضاى جامعه نيست به صور امرى دلخواه و داوطلبانه درآمده است.«
لذا دين مسيحيّت بعد از عهد رنسانس بواسطه مذهب پروتستان مىخواست همگام با جريانهاى علمى و جنبش فكرى آن عصر بر كنترل جهان جهت فهم آن كوشش كند كه با جريان علمى يك همگرايى در اين راستا و سمت و سو داشته باشد. اما اين همگرايى و همآوردى با جريان و جنبش علمى و فكرى آن هر چند توانست در تسريع فرايند رشد علم و انديشه مدرن كمك نمايد اما به بهايى سنگينى براى جريان دينى تمام شد. زيرا تسامح و جريان هرمنوتيك دينى، منتهى به تحليل رفتن درونمايههاى دينى گرديد.
»اما مسيحيّت و حتّى در يك حدّ بالاتر يهود نيز به اين سمت گرائيدهاند كه بر كنترل جهان جهت فهم آن تلاش كنند... اضافه بر آن دين ممكن به طريق غيرمستقيم و ناخواسته برانگيخته شدن فعاليّت علمى كمك نمايد نهضت اصلاح، مطمئناً به طور مستقيم متكفّل يك تسامح دينى و آزاد انديشى نبود. اما آهنگ اعتراض عليه الگوهاى قرون وسطى اقتدار و اصطلاك ميان پروتستان به شكسته شدن رسوم منجمد كمك نمود و انديشه را تسهيل كرد.«
يعنى جريان اصلاح مذهبى نه تنها مذهب را از نهادهاى سياسى و اجتماعى جدا كرد بلكه با روند ايدئولوژيكى كردن دين منجر به حذف دين، حتى از حوزه خصوصى زندگى و حذف تعهّد دينى از زندگى مشخصى نيز انجاميد.
طبيعى است كه بعد از جريان پروتستانيسم، به عنوان اولين ايدئولوژى زائيده شده در متن الهيّات مسيحى، انتظارات ديندارانه مردم، كه قبلاً در حوزه دين و نهادهاى آن، تأمين مىشد به حوزه و قلمرو نهادهاى مدنى، سياسى و اجتماعى تازه تأسيس و متجدد و مدرن تجربى و عقلى واگذار گرديد. لذا با ظهور عصر رنسانس و به دنبال آن نهضت رفورميسم دينى، جايگاه اجتماعى و مرجعيّت دين مسيحيّت، از بين رفت.
»با ظهور آن يگانگى دين و فرهنگ و به دنبال آن مقام ممتاز الهيّات زوال يافت، البته در اين مورد نمىتوان گفت، حركت نهضت اصلاح دينى عامرانه بر دنياگرايى صحه گذاشت. نمىتوان، جريان رنسانس و حركت اصلاح دينى حركت دنياپرستى تلقّى كرد. زيرا توصيف رنسانس به منزله روح حقيقى رنسانس گسترش فرهنگ دينى با تفسير جديد دينى و گشودن افقهاى باز و نامنتهاى به روى انسان مسيحى بود ولى كليسا حاضر نبود قدرت و اعتبار خويش را در مقام خالق فرهنگ به كسى ديگرى واگذار كند. تأكيد عصر رنسانس بر فرديت باعث جدايى فرهنگ از دين رسمى كليسا شد. و زمينهاى براى ظهور ايمان درونى و فردى لوتر و نهضت اصلاح دينى را فراهم ورد.«
به هر حال بعد از رنسانس با ورود جريان اصلاح مذهبى، پرتستانيسم به عنوان يك ايدئولوژى دينى به معناى جديد گرديد زائيده شد اين جريان ناخواسته بدون پيشبينى پيشامدهاى ناشى از ايدئولوژيك شدن دين، به معناى جديد و بار خاص آن يعنى، دنيوى كردن دين را تحقق بخشيد. بديهى است كه جايگزينى نهادهاى مدنى و سياسى، اجتماعى، اقتصادى با متد تجربى و عقلى كه روح دينى در آن حضور فعال ندارد و همچنين اداره جهان و جامعهاى كه با حذف مشيّت الهى رو به رو شده، نيازمند يك دستگاه فكرى و سيستم عقلى و انديشه با گرايش معطوف به علم و عينيت مىباشد. و اين دستگاه فكرى در حكم نگرشى نو يك نظام ايدئولوژيك دنيوى را توليد مىكند. ولى هنوز، باز در اين مرحله نظام با ايدئولوژيك دنيوى هنوز آن مايههاى دينى و معنا و مفهوم را در زندگى تداعى مىكرد. لذا مىتوان آن را نظام ايدئولوژيك دينى محسوب كرد. ولى اين نيز خود بستر رشد مكتبها و ايدئولوژىها بشرى با گرايش غليط اومانيستى و دنيامحور مىگردد. و سرآغاز جهانى از انفجار ايدئولوژىهاى بشرى را تدارك مىكند. لذا هر يك از ايدئولوژىها به نوعى در دنيوى كردن و اين جهانى كردن دين نقش داشتهاند.
»لذا مىتوان گفت سنت و اديان در مسير عرفى شدن در منزلگاههاى متعددى از شبه دين (guasivcligious) را اطراق مىكنند كه يكى از آنها ايدئولوژىهاى متنوع است... پروتستانيسم به عنوان اولين ايدئولوژى تاريخ زده شده... عرفىترين جلوه پروتستانيسم يعنى »پيورتيسم« با وجود خصلتهاى ايدئولوژيك، فرايند دنيوى شدن را در انگلستان بعداً آمريكا با سهولت بيشتر پيش مىبرد.«
البته چنين اطلاقى نسبت به همه اديان و سنتها به دور از واقعيت موجود مىباشد. و نيز فارغ از درك واقع بينانه در تمايز و تفكيك دينهاى كه دچار تحريف شده و دينى كه مصون از چنين تحريفى است و نيز فاقد درك كامل و دقيق از اديانى كه خود داراى ظرفيّت ايدئولوژيك مىباشند و اديانى كه فاقد چنين ظرفيّت مىباشند هست. لذا نمىتوان با درك خطى از تاريخ بر اين انتظار بود همه اديان در يك سرنوشت تاريخى مشترك در سرانجام در مسير دنيوىگرايى قرار مىگيرند. و لاجرم در منزلگاههاى از شبهه دين يعنى ايدئولوژى دنيوى سكنى مىگزينند. اين ميزان و درك از تاريخ اديان زنده و اطلاق آن به دين اسلام، ناشى درك سطحى از دين و فلسفه دين مىباشد. زيرا اگر دينها (تعميم آن به اسلام) به سرنوشت محتوم حذف و زوال قدسيت و ساخت متافيزكىاش بيانجامد، اين نفى فلسفه وجودى دينهاى است از سوى خدا بواسطه پيامبران ارسال شده مىباشد. اين نفى غرض و حكمتى است از دينها انتظار مىرود.
در اين عرصه است كه الهيّات اصلاحگرا از آنجا كه سرنوشت خود را با تحوّلات علمى و فكرى عصر و دوران خود گره زده، و همراه با تغييرات و تحولات رو به تكامل جريان علمى جديد با رويكرد اومانيستى آن موجب تغيير و تحول جديد در الهيات مىگردد. الهيات مسيحى در هر مرحلهاى از اين روند به فزاينده جريان نو شونده عصر خود، جهت مقابله با شرايط شكنندگى خود و كسب مشروعيّت جدى دست به ايدئولوژيك كردن دين مىزند. زيرا بحرانهاى روحى و اجتماعى و خلأ معنوى ناشى از سقوط دين و جايگاه كليسا باعث مىگردد كه دين را با دستگاه توجيه و تبيين عقلى و علمى معاصر با رنگ و لعاب دينى، ايدئولوژيك كنند. حال سؤال اين است كه آيا ايدئولوژيك كردن دين با اين معنا و مفهوم جديد توانست سرپوشى بر بحرانها و خلأ درونى و معنوى جامعه بگذارد، آيا چنين روندى به حذف دين حتّى از عرصه زندگى خصوصى منجر نگرديد؟
آرى دين مسيحى در تكاپوى سازگارى با شتاب عصر جديد گويى از رمق افتاده، ديگر نمىتواند همگام با شتاب و جهش علمى و فكرى آن هماهنگ شود در اين شرايط، دين خادم علم و عقل جديد مىشود در طى اين روند دين مسيحى با از دست دادن بنيادهاى ماورائى خود، هر روز متزلزل مىگردد لكن تا كى علم جديد و عقل جديد مىتوانست عصاى دست دين باشند. تاكى دين برگرده علم و عقل جديد مىتوانست سوار شود؟
به هر حال روزى مىرسد كه ديگر اين علم سكولار و عقل جديد سكولار براى رهايى از قيودات و محدوديتهاى دينى تحمّل و مداراى خود را از همراهى اين پيكر نحيف شده از دين را نخواهد داشت لذا اين دين را در غبارى از فضاى جديد و انسان جديد مدفون مىگردد. هر چند دينهايى حقيقى جاوندان همچون اسلام فطرت دينى توحيدگرايى كه از بين نخواهد رفت زيرا بشر توان و قدرت استحاله دين در هستى انسان و عالم به عبارتى قدرت احاطه بر تصرف در غايت حقيقت دين را ندارد. فقط آن را در زير فضاى سنگينى از نظامهاى علمى و فكرى و ابزارهاى خود، بىرنگ و نامرئى مىكند. دين ايدئولوژيك با توجه به اينكه فرايند دنيوى كردن را بسترسازى مىكند فِن در اين رابطه مىنويسد:
»دنياگرايى دين را از جامعه نوين بيرون نمىراند بلكه يك مذهبى را پر و بال مىدهد كه كاركردهاى عمدهاى بر سراسر جامعه ندارند.«
البته در اين شرايط دين انتظارات و خواستهاى برآمده از فضاى جديد برآورده مىكند. لذا كاركردى كه دين قبل از آن داشت جاى خود را به كاركردهاى جديد مىسپارد. لذا رويكرد كاركردگرايانه صرف دين در آن شرايط منجر به ايدئولوژيك كردن دين مىگردد اين كاركردى كردن دين باعث مىگردد مطالبات و خواسته شرايط جديد با رشد علم و عقل جديد بيشتر گردد. لذا دين با رويكرد كاركردگرايانه (Functionalist) محل ظهور و خاستگاه بروز ايدئولوژىها مىگردد.
»اگر دين را به نحوى كاركردى كنيم، در آن صورت ممكن است انواع بسيار گوناگونى از ايدئولوژىها و فعاليتهاى كه ربطى به امر ماوراء طبيعى يا اخلاق يا سرنوشت يا معناى خيالى، يا غايت غصورى ندارند به منزله دين تلقى مىشوند.«
اين دنياگرايى با حذف كاركردهاى سنتى و پيشين، تنها با ايدئولوژيك كردن دين مىتوانست تحقق پيدا مىكند.
٤ - ٢ - ٢ - ٢. جريان هرمنوتيك دينى و ظهور ايدئولوژىها
از جمله مؤلفههايى كه در روند ايدئولوژيكى كردن دين نقش داشته، جريان هرمنوتيك دينى مىباشد. يعنى جريان تفسير و تأويل متن دينى كه توانست با اين جريان، دين را از نوع بازخوانى و باز تفسير كند اين آزادى در تفسير و تأويل متون ناخودآگاه گرايش فردگرايى در آن حاكم كرد اين فردگرايى دين را يك امر شخصى و درونى تفسير مىكند. لذا اين يكى از خاستگاههاى است كه مىتوانست در گرايش و تقاضاى براى ايدئولوژيك كردن دين مؤثر واقع شد.
در الهيّات پروتستان كه درونگرايى، فردگرايى و رابطه شخصى با خدا وجه مشترك همه شاخههاى آن است، راه ذهنىگرايى را برگزيد. الهيّات پرتستان با اين انتخاب در عمل سرنوشت خود را با تفكر مدرن و تلاطمات و تحوّلات متافيزيكى گره زده در نتيجه امر، الهيّات پرتستان به يكى از گذرگاههاى ديالتيكى فرهنگ مدرن و يكى از عرصههاى بروز خلاقيت فرهنگى بدل گشت يعنى با جريان ديالكتيكى، دين را ايدئولوژيكى مىكنند ولى به بهاى سهيم شدن در آشفتگى منظّم و عقلانيّت جنونآميز، اين فرهنگ در تقابل با وحدت جزمى و استبدادى كليساى كاتوليك قرار مىگيرد لذا تاريخ تحوّل آيين پروتستان از آغاز با تفرقه و تكثرى همراه بود كه به مرور زمان افزايش يافت. با ظهور هر مكتب يا ايسم فلسفى، الهيات ملهم از آن مكتب نيز به سرعت ظاهر مىشد. در برخى موارد، اين ظهور موجب بروز تغييرات اساسى در خود آن مكتب گرديد.
اين روند هرمنوتيك دينى كه با جريان اصلاح دينى شروع شد توانست به يك بيان بسترى براى تكثّر دينى و پلوراليزم دينى در غرب گرديد. روشن است كه تكثرگرايى دينى فرايند ايدئولوژيكى دين را آسان مىكند. زيرا اين تكثر دينى با گرايش انسان محورى آن و آزادى فرد در انتخاب مذهب در بازار عرضه مذهب و نيز در تفسير و تأويل دينى، هر كدام سهمى خاص به ميزان وزن خود در تسهيل اين فرايند ايفا كردند. لذا فرايند ايدئولوژيكى دين در عصر رنسانس و اصلاحگرى، را نمىتوان با تفكيك هر يك از اين قلمروها مورد بررسى تحقيق و تحليل علمى قرار داد. پايان و ختم بحث را با عبارتى از ملكم هميلتون (MALCOLM BHAMILTON) پايان مىبرم وى در رابطه با نسبت تكثرگرايى و ايدئولوژيك شدن دين در غرب بر اين باور است كه:
»به هر روى، تكثرگرايى مذهبى نه تنها به گسترش گرايش عقلانى شدن يارى رسانه، بلكه در رويگردانى بسيارى از مردم تأثير مستقيمترى گذاشت. اين موقعيّت كه شخص مىتوانست از ميان تفسيرها و سازمانهاى گوناگون و رقيب مذهبى، كه به گفته بركر در »بازار مذهب« با هم رقابت داشتند، يك تفسير يا سازمان را براى خود برگزيند، در كل به كاهش ارزش يا از دست رفتن اقتدار ديدگاه مذهبى انجاميد.
اين موقعيت تكثر مذهبى كه شخص مىتوانست مذهبش را براى خود انتخاب كند، در ضمن همان موقعيتى بود كه شخص مىتوانست هيچ دينى را براى خود انتخاب نكند... تكثرگرايى در دراز مدت نه دين، بلكه دنياگرايى را تقويت كرد. فراكرد دنياگرايى مرحلهاى از تكثرگرايى مذهبى را پشت سر گذاشته است. و اين نوع تكثرگرايى را بايد يكى از جنبههاى مهم فراكرد دنياگرايى به شمار آورد.«